opiniones sobre la criticas al programa de ghota?

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  • Anónimo
    hace 1 década
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    MARX, Karl

    Crítica al Programa de Gotha

    ENGELS, Friedrich

    Crítica al Programa de Erfurt

    (Estos dos textos, con sus cartas respectivas, están contenidos en Selected Works of Karl Marx and F. Engels, Progress, Moscú 1970, Volumen III, pp. 9-37 y 429-39).

    INTRODUCCIÓN

    Marx escribió a William Bracke en Brunswick, desde Londres, una carta fechada el 5 de mayo de 1875. «Cuando haya leído las siguientes notas marginales, críticas al Programa de Unidad, sería tan amable de enviarlas a Geib y Auer, Bebel y Liebknecht para que las revisen. Estoy extremadamente ocupado y tengo que sobrepasar mucho el límite de trabajo que me permiten los médicos. Por lo que, escribir esta larga tirada, no ha sido precisamente un ‘placer’. Era, sin embargo, necesario, para que los pasos que daré después no sean mal interpretados por nuestros amigos del partido, a quienes se dirige esta comunicación».

    «Cuando termine el Congreso de la Unidad, Engels y yo publicaremos un corto comunicado para aclarar que nuestra posición es totalmente ajena al mencionado programa de principios, y que no estamos relacionados con él» (de hecho, no publicaron ese comunicado).

    Marx pone el énfasis en la necesidad de su crítica del programa, por los rumores de que todos los movimientos socialistas entonces en desarrollo en Alemania, estaban controlados por él y Engels. «Aparte de esto, es mi deber no aprobar, ni aún con un silencio diplomático, lo que en mi opinión es un programa totalmente inaceptable, que desmoraliza al partido».

    «Cada paso del verdadero movimiento es más importante que una docena de programas. Por consiguiente, si no era posible, y las condiciones del momento no lo permitían, ir más allá del Programa Eisanach (primer programa elaborado por el partido de trabajadores marxistas en 1865; fue allí donde se inició el primer partido marxista), simplemente se debería haber concluido con un acuerdo de acción contra el enemigo común. Pero elaborando un programa de principios (en lugar de posponerlo hasta que se hubiese preparado con un largo periodo de actividad en común) uno establece delante del mundo entero metas, por las que se mide el nivel del movimiento del partido». Marx llega a decir que los líderes lassallianos llegaron al estadio del programa de unidad por necesidad, y que no se les debería haber permitido exigir declaraciones de principios, o formular ningún programa de unidad. «Aparte de esto, el programa no es bueno, aun sin considerar la canonización de los lassallianos artículos de fe», concluye Marx de mal humor.

    Desde 1864, cuando terminó el primer volumen de El Capital, Marx había estado ocupado en fundar un partido de trabajadores -la Primera Internacional-, para la que escribió el discurso de apertura y los estatutos provisionales: continuaba tomando parte activa en actividades políticas en Europa hasta y a través del Programa de Gotha de Unidad de 1875. Ferdinand Lassalle era uno de los primeros líderes del Partido Obrero Alemán (ADAV, Asociación General de los Trabajadores Alemanes), fundado por él en 1863 -año en que él mismo murió-, y Marx trató de afiliar la ADAV a su Primera Internacional, fundada en 1864. Alrededor de estos años Wilhelm Liebknecht, un protegido de Marx y Auguts Bebel (antiguo obrero, y táctico importante del partido Socialista Democrático Alemán, que publicó Mujer y socialismo, en 1883), trabajaban con las clases obreras y artesanas, tratando de formar un partido. Una facción del ADAV se separó, y se formó el SDAP (Partido Obrero Social Demócrata). Este último en gran parte fue dirigido por Marx y Engels -aunque no tanto como hubieran querido-, y afiliado a la I Internacional.

    El Programa de Gotha de Unidad fue un intento de unificar todos los elementos de izquierda, que en el fondo eran de dos tipos, como lo sugiere la carta de Marx antes citada. Había revolucionarios socialistas como Liebknecht y Bebel, y esos otros elementos que llegarán a ser conocidos por los marxistas como «revisionistas» (como Bernstein -que surgió un poco más tarde- y Kautsky). Hacia 1875, cuando se intentaba unir a los partidos obreros, en toda Europa había una serie de lo que se podrían llamar elementos ‘socialistas’. Marx había conseguido expulsar a Bakunin de la I Internacional en el Congreso de La Haya (septiembre 1872). Europa se estaba recuperando de la guerra Franco-Prusiana y en cada país europeo surgían anarquistas, revolucionarios y republicanos.

    Otro punto significativo para entender el contexto de la Crítica del Programa de Gotha es la Comuna de París de 1870 y 1871. Marx la consideró durante ese período, como un ejemplo de ‘trabajadores’ tomando el Estado en sus manos, y dirigiendo la revolución ellos mismos, en lugar de pasársela a los burgueses republicanos. También le sirvió como ejemplo para ilustrar el paso de transición de dictadura del proletariado a estado comunista. En su Guerra civil en Francia, Marx dice: «que los obreros de París hayan tomado la iniciativa de la presente revolución y en un heroico sacrificio de sí mismos, lleven el peso de esta batalla, no es nada nuevo... Que la revolución sea hecha, de una forma abierta, en nombre de y para las masas populares, es decir, las masas que se crean, es un rasgo que esta revolución tiene en común con las anteriores. El nuevo rasgo es que el pueblo, después del primer levantamiento, no se ha desarmado, ni ha dejado su poder en manos de los charlatanes republicanos de las clases dirigentes, sino que, constituyendo la Comuna, ha tomado en sus manos la dirección de su revolución, y ha encontrado al mismo tiempo, en el caso de tener éxito, los medios de mantenerla bajo el mando del pueblo mismo, desplazando la maquinaria estatal, la maquinaria gubernamental de las clases dirigentes, con una maquinaria gubernamental propia» (Primer esquema de Guerra civil en Francia, Ed. Fernbach, D., Marx Political Writings, Vol. 3, London, 1974, p. 261).

    Bajo la luz de la actitud revolucionaria de Marx -él pensaba que sólo con revoluciones armadas el socialismo podría tomar los poderes del Estado- es fácil entender su oposición a aquellos elementos socialistas que, haciendo uso de sus teorías, estaban en camino de utilizar la democracia parlamentaria, casi como un fin en sí misma. Para Marx, el Parlamento fue siempre un medio. El admitía que en Inglaterra y en los Estados Unidos era posible una evolución hacia la sociedad comunista, sin usar la violencia, ya que ninguno de estos países tenía una maquinaria estatal de tipo policiaco -como él la llamaba-. Mencionó esto en su discurso al Congreso de La Haya en septiembre de 1872. Sin embargo, Lenin concluyó en El Estado y la revolución que con el desarrollo del Estado capitalista, a inicios del siglo XX, el principio revolucionario servía igualmente para Inglaterra y para Estados Unidos. «Ambos, Inglaterra y Estados Unidos, el más grande y el último representante de la ‘libertad’ anglosajona, teniendo clichés y burocracia no militaristas, han caído en las instituciones europeas, asquerosas, empantanadas, burocrático-militares, que subordinan todo a sí mismas. Hoy, también en Inglaterra y Estados Unidos, el ‘preámbulo para una real revolución del pueblo’ es la destrucción de la ‘maquinaria estatal constituida’».

    Es el clásico exabrupto de Lenin que, sin embargo, expresa la verdadera faz del marxismo de Marx mismo, y sirve de introducción a sus críticas al Programa de Gotha. El quería usar los partidos políticos de Europa para establecer un programa revolucionario cuyos objetivos fuesen la destrucción y la toma de la maquinaria del Estado, con miras a hacerse con el Estado de forma definitiva. Sus comentarios son tan revolucionarios que Liebknecht, de hecho, no mostró este documento al fogoso Bebel, no fuese a romper la frá*** unidad conseguida con los lassallistas. Bracke -un bibliotecario, muerto en 1880-, parece que también se opuso al Programa de Gotha. Para 1875 un cierto tipo de unidad se había conseguido entre los diferentes partidos alemanes, y cuando Bismark promulgó sus leyes antisocialistas en 1878, Liebknecht pasaba un período de parlamentarista que le hizo rechazar los intentos para hacer del SAPD un partido revolucionario, declarando que éstos eran reformistas. El partido había conseguido millón y medio de votos en las elecciones de 1878, razón por la cual Bismark quería aplastarlos. En este estado de cosas aparece una vez más el absolutismo marxista. «Ellos (el SAPD), dice Marx en una carta, de septiembre 1879, están tan imbuidos del idiotismo parlamentario, que no admiten críticas» (Cfr. Carta de Marx a Sorge, 19 septiembre 1879; Marx-Engels Correspondance, p. 328, London 1934).

    Según algunos comentaristas, Marx y Engels, no valoraron suficientemente la fuerza «reformista» de aquellos que diluirían la teoría marxista para conseguir un partido de reforma social, suave y fácil, como sería el marxismo elaborado por Karl Kautsky después de la muerte de Engels. En la teoría marxista no hay sitio para el parlamento, excepto como un escalón hacia la revolución y la toma de toda la maquinaria del Estado por el «pueblo». No hay tampoco sitio para el individuo, que es absorbido en la abstracción de «pueblo». Marx siempre ve más allá de la situación política del momento, hacia la futura sociedad, el indefinido mundo comunista donde todas las alienaciones del hombre serían eliminadas. Nunca pierde de vista esta perspectiva, ni tampoco Engels.

    CRÍTICA AL PROGRAMA DE GOTHA

    La unanimidad de miras de Engels y Marx aparece clara en una carta que escribió a Bebel en marzo de 1875, en la que critica el Programa de Gotha (Cfr. Correspondance, pp. 332 ss.). Engels afirma que los políticos se encuentran en una «vuelta difícil», si están buscando la reconciliación. «Pero teniendo en cuenta el conocido carácter de esas gentes, es nuestro deber utilizar su situación para estipular toda posible garantía, de forma que no puedan mejorar su difícil posición, frente a la opinión pública de los trabajadores, a expensas de nuestro partido». No tenemos, insiste, nada que aprender de los lassallistas. No queremos ayuda del Estado. Los principios del Programa de Unidad son todos de pequeña burguesía, que estarían contenidos en el programa de cualquier partido político de la clase media. Hay un excesivo énfasis de los problemas nacionales en el Programa, que deniega el internacionalismo del partido. Marx, dice Engels, ha probado la elasticidad de los salarios, mientras que la idea lassalliana de la «ley férrea de los salarios» se consagra en el Programa.

    Lo que realmente mueve a Engels, sin embargo, es el principio de la ayuda estatal, ya que es la más inadecuada substitución de la verdadera transformación de la sociedad que él y Marx están buscando. Todavía tiene la idea de la Comuna en su mente cuando dice: «El Estado es solamente una institución de transición que se usa en la lucha, en la revolución, para sojuzgar (niederzuhalten) al enemigo por la fuerza, es una necesidad hablar de un ‘Estado de gente libre’; mientras el proletariado usa el Estado, no lo usa en interés de la libertad, sino para sujetar a sus enemigos, y tan pronto como sea posible hablar de libertad, el Estado como tal, deja de existir». En lugar del Estado, Engels quiere la Comunidad (Gemeinwesen). El Estado debe desaparecer, y aquí están nuestros democráticos amigos hablando de débiles reformas y sufragios universales, mientras que lo que nosotros deseamos, continúa Engels, es transformar totalmente a la sociedad, o más bien liberar a la sociedad de su encarcelamiento por el Estado. No se puede «eliminar la falta de igualdad social y política», dice Engels. Eso es demasiado vago. Hay que «sojuzgarla». Y más aún «enterrarla», pues ésa es la implicación en el pensamiento de Engels, y más aún el pensamiento de Lenin.

    EL PROGRAMA DE GOTHA

    Parece conveniente citar el Programa de Gotha en su totalidad, para que tengamos la oportunidad de ver lo que enojó a Engels de tal modo, y a Marx otro tanto. El Programa dice así:

    «I. 1. El trabajo es la fuente de toda riqueza y cultura, y dado que el trabajo útil sólo puede hacerse en y a través de la sociedad, todos los miembros de ella tienen iguales derechos a los continuos frutos del trabajo.

    2. En la actual sociedad la clase capitalista tiene el monopolio de los instrumentos del trabajo; la dependencia resultante de la clase obrera es la causa de la miseria y servidumbre en todas sus formas.

    3. Para la emancipación del trabajo, los instrumentos de trabajo deben ser elevados a propiedad común de la sociedad y la totalidad del trabajo debe ser regulada en una base cooperativa, con una justa distribución del trabajo.

    4. La emancipación del trabajo debe ser el fruto de la clase obrera, con relación a la cual todas las otras clases son una sola masa reaccionaria.

    5. La clase trabajadora debe inicialmente trabajar para su emancipación dentro del cuadro del actual estado nacional, conscientes de que el necesario resultado de sus esfuerzos, común a todos los trabajadores de los países civilizados, será la fraternidad internacional de los pueblos.

    II. Tomando como base estos principios básicos, el partido de los trabajadores alemanes luchará, con todos los medios legales, por un Estado libre y una sociedad socialista; la abolición del sistema de salarios, junto con la ley férrea de salarios y de toda clase de explotación; la remoción de toda desigualdad política y social.

    III. El Partido de los Trabajadores Alemanes para abrir el camino a la solución del problema social, demanda la creación de cooperativas de productores con ayuda del Estado, bajo el control democrático de los trabajadores. Estas cooperativas de los productores deben ser creadas para la industria y la agricultura, de tal forma que la organización socialista de todo trabajo surja de ellas.

    IV. A. Fundamentos libres del Estado.

    B. El Partido de los Trabajadores Alemanes pide como fundamentos intelectuales y éticos del Estado:

    1. Enseñanza universal y libre a cargo del Estado. Escuela obligatoria para todos. Gratis.

    2. Día normal de trabajo.

    3. Restricción del trabajo de la mujer y prohibición de trabajo a los niños.

    4. Supervisión estatal de la industria en las fábricas talleres y hogares.

    5. Regulación del trabajo en las prisiones.

    6. Una efectiva ley de responsabilidades».

    Como se puede ver fácilmente, éste es un programa clásico decimonónico, que podía ser aprobado en su totalidad por cualquier partido social democrático de cualquier país. Visto desde fuera, es un programa hecho de abstracciones. El apartado IV expresa lo que cualquier partido político de esa época trataría de conseguir, excepto en lo que se refiere a la intromisión estatal en los hogares y la estatalización industrial y educativa; el apartado III usa la noción de cooperativas como una expresión de cómo mejorar las condiciones sociales. La parte II es aún más vaga y romántica: «luchará... por un Estado libre y una sociedad socialista». La parte I parece a primera vista la única parte del programa que tiene una base marxista. Aparecen todas las palabras importantes: «trabajo», «clase obrera», «monopolio de la clase capitalista». Pero sobre este programa flota el Estado como una realidad existente que debe ser gradualmente cambiada con medios democráticos. «La clase obrera debe trabajar para su emancipación...»; probablemente uniéndose de forma espontánea y declarándose libre a sí misma. En este programa se ve claramente qué se proponía el compromiso entre las facciones marxistas y lassallistas. Estos últimos fueron siempre (y lo serán luego con los modernos Social Demócratas), un partido político parlamentario que busca el control del Estado y el dominio de todas las instituciones estatales a base de ir ganando elecciones. Para Marx tal posición va en contra de su concepto total de cómo el Estado debe surgir, nacer comunista de las cenizas de una sociedad libre de clases. Alguno, quizá, podría pensar que Marx se opuso a este programa por abstracto y genérico, pero, de hecho, como mencioné al principio, Marx lo considera, en conjunto, un error táctico. Cuando critica el programa en detalle es cuando los aspectos totalitarios de su doctrina se hacen patentes.

    MARX Y EL PROGRAMA DE GOTHA

    El primer punto que Marx ataca en su crítica es la cuestión del trabajo como fuente de toda riqueza y cultura. Y acerca de la Naturaleza, dice Marx: «El trabajo es, en sí mismo, sólo la manifestación de una fuerza de la naturaleza, el poder del esfuerzo humano. El trabajo del hombre sólo se transforma en una fuente de valores de uso, y por tanto también de riqueza, si su relación con la naturaleza, la fuente primaria de todos los instrumentos y objetos de trabajo, es una relación de propiedad desde el principio, y si el hombre la trata como algo que le pertenece». Marx sostiene que el hombre es un esclavo porque tiene que trabajar en la propiedad que pertenece a otros. Marx subraya las palabras «y desde» en el Programa Gotha, comentando sarcásticamente su nexo con la frase siguiente, que establece que el trabajo fructífero sólo puede llevarse a cabo en y a través de la sociedad. Él mantiene que esto es una contradicción. «De acuerdo con la primera proposición, el trabajo era la fuente de toda riqueza y cultura, de forma que una sociedad no podría existir sin trabajo. Pero se nos dice lo contrario. La sociedad se transforma entonces, en la condición del trabajo, y más aún, cada hombre tiene derecho a la continua recompensa por su trabajo». Marx critica el concepto de continua recompensa del trabajo como lassalliana, y también falsa, ya que toda recompensa debe también pertenecer a la sociedad, siendo la condición para un trabajo fructífero. Marx sugiere una alternativa. «El trabajo llega a ser la fuente de toda riqueza y cultura, solamente cuando es trabajo social». Al llegar a este punto, propone otro enunciado, que declara ser indiscutible. «El desarrollo social del trabajo, como fuente de riqueza y cultura, surge en proporción directa al desarrollo de la pobreza y depravación entre los trabajadores y de la riqueza y cultura entre los no trabajadores». «Hasta nuestros días -continúa-, toda la historia ha estado gobernada por esta ley. Lo que aquí se necesitaba, por tanto, no eran generalizaciones acerca del «trabajo» y «sociedad», sino pruebas concretas de que la presente sociedad capitalista ha creado las condiciones materiales, etc., que permiten y obligan al trabajador a romper esta maldición histórica».

    En seguida Marx ataca el punto 2, donde se dice que la clase capitalista tiene el monopolio de los instrumentos de trabajo, porque no incluye a los terratenientes. La I Internacional mencionó al monopolizador de los medios de trabajo; es decir, las «fuentes de la vida» que Marx pretende, fueron «mejoradas» por Lassalle, de tal forma que pudiese omitir a los terratenientes.

    Así pues, los instrumentos de trabajo deben ser elevados a propiedad común de la sociedad, continúa el Programa de Gotha, y el trabajo en su totalidad debe ser regulado en una base cooperativa, con una justa distribución de los frutos del trabajo. Aquí Marx se entretiene largamente con dos puntos fundamentales. Combina la idea aquí mencionada de «justa distribución» con la idea antes presentada: «todos los miembros de la sociedad tienen el mismo derecho a los continuos frutos del trabajo». Marx se dispone a contestar estas dos cuestiones: ¿Cuál es el verdadero -es decir, comunista- sentido de frutos del trabajo, y cuál es el verdadero -de nuevo comunista- sentido de «derecho»? «Si comenzamos -dice- entendiendo por ‘frutos del trabajo’ el producto del trabajo, entonces los frutos corporativos del trabajo son el producto social total». De estos ‘frutos del trabajo que no disminuyen’ (la palabra claramente molesta a Marx) la sociedad -o lo que sea- debe deducir «en primer lugar: fondos para reemplazar los medios de producción usados; en segundo lugar unos fondos adicionales para la expansión de la producción, y en tercer lugar, una reserva a fondo de aseguración en caso de accidentes, trastorno ocasionado por calamidades naturales, etc.». Estas primeras deducciones, afirma, son parte de una necesidad económica, y no tienen nada que ver con la justicia. Antes de que el resto pueda ser distribuido, vienen otras deducciones. Primeramente los costos generales de toda administración que no pertenece directamente a la producción (la cual disminuirá al irse logrando la sociedad comunista). En segundo lugar, los fondos para necesidades de uso de la comunidad, como escuelas, hospitales, etc. «Esta parte, será desde el principio considerablemente mayor que en la presente sociedad. Crecerá proporcionalmente con el desarrollo de la nueva sociedad». En tercer lugar un fondo para gente imposibilitada para trabajar, etcétera. Así, dice Marx, los continuos frutos del trabajo han sido disminuidos sin ruido. ¿Pero, y los «frutos del trabajo»? Parece que deben desaparecer del todo. El trabajo no es algo externo al trabajo total -o actividad- inmerso en un producto terminado. El trabajo es parte integral del producto. De esta forma la gente no hará intercambio de bienes materiales nunca más, sino que intercambiarán trabajo. «De esta forma, el producto individual recibe de la sociedad -una vez hechas las deducciones correspondientes- exactamente lo que él le ha dado. Lo que él ha dado es una cantidad individual de trabajo. Por ejemplo, el día social de trabajo consiste en la suma de las horas individuales de trabajo. El tiempo individual de trabajo del individuo que produce, constituye su contribución al día social de trabajo, su participación. La sociedad le da un certificado de la cantidad de trabajo que ha hecho (después de haber deducido el trabajo hecho para el fondo común) y con este certificado él puede retirar del suministro social de provisiones el equivalente a su cantidad de trabajo. La misma cantidad de trabajo que él ha dado a la sociedad en cierta forma, la vuelve a recibir de otra forma».

    En las siguientes páginas, Marx elabora el principio que llama de «derechos desiguales» en la fase de emergencia de la sociedad capitalista. Aunque el principio que usa el intercambio burgués de mercancías, es el mismo que el del trueque de trabajo, el hecho de que el contenido del trueque o intercambio sea diferente -trabajo por trabajo- significaría que nos estamos moviendo hacia una sociedad comunista.

    El Programa de Gotha, hablando acerca de los iguales derechos de todos a los frutos del trabajo, según Marx, confunde las ideas. No hay igualdad de derechos para comenzar. Aún en la primera fase de la sociedad comunista, cuando «nadie puede dar otra cosa que trabajo», el trabajo de cada persona es aún desigual, dado que unos trabajan más que otros, unos hombres están más dotados que otros. «Así que trabajando lo mismo, y por tanto una participación igual en el fondo social de abastecimiento, algunos de hecho recibirán más que otros, unos serán más ricos que otros, y... Pero estos defectos son inevitables en la primera fase de la sociedad comunista, cuando apenas ha salido, con dolores de parto prolongado, de la sociedad capitalista. El derecho, por tanto, nunca puede ser más condicionado que la estructura económica de la sociedad y su desarrollo cultural».

    El párrafo siguiente debe ser citado, ya que es un panegírico de Marx a su imaginaria futura sociedad en su completo desarrollo, y que, por tanto, muestra claramente la razón madre de su antagonismo al Programa de Gotha. La doctrina marxista prevé una completa transformación de la sociedad, donde el concepto de «derecho», el concepto de «distribución» y de «frutos del trabajo» están todos absorbidos en el excelso Estado proletario marxista.

    «En un estadio más alto de la sociedad comunista después de que ha desaparecido la esclava subordinación del individuo a la división del trabajo, y con ella la antítesis entre el trabajo manual y el intelectual; después de que las fuerzas productivas han aumentado también con el desarrollo de conjunto del individuo, y todas las fuentes del bienestar común manan, más abundantemente, sólo entonces, el estrecho horizonte del derecho burgués puede ser cancelado en su totalidad y la sociedad puede escribir en sus estandartes: De cada uno según su habilidad, a cada uno según sus necesidades».

    Aquí tenemos un párrafo clásico marxista. Presenta la completa aniquilación del individuo en la nueva sociedad. Aquí no hay sitio para lo personal, no hay diferencia entre una tarea y otra. El trabajo se transforma en la primera necesidad de la vida, para que las fuerzas de producción crezcan, para que cada uno dé lo mejor de sus posibilidades, y cada uno saque de la riqueza producida lo que necesite. Es una visión muerta: intelectualmente muerta. El hombre es principalmente un individuo, y si él tiene derechos, provienen de la individualidad de cada persona, que a su vez está fundada en la individualidad de cada mente. Las relaciones entre mente y mente reducidas a meras negociaciones de sindicato implican que el hombre ya no es capaz de gobernarse a sí mismo, y se debe reducir a la colectividad, sofocando su individualidad, sofocando la dirección de su propia mente hacia el infinito.

    La primera sección de la crítica de Marx muestra cómo él embiste todas las plataformas políticas ajenas. Nunca está satisfecho con un socialismo a medias. Socialismo, para él, significa el cambio total de la sociedad que conocemos. Este «más allá» siempre permanece inaccesible para los social demócratas. La crítica del Programa de Ghota no parece muy importante en sí misma. De hecho, muchos de los escritos de Marx no parecen importantes. Tal vez la explicación fundamental es su mesianismo: tiene como idea central en su mente lo que debería ser la sociedad perfecta. Ya del mismo tono que en su Crítica al Programa de Gotha, se concluye que está totalmente convencido de que su visión de la sociedad es algo inevitable. Reduce el esquema de la sociedad humana a una serie de afirmaciones simplistas, y dibuja un cosmos donde las necesidades de todos serán satisfechas, usando las habilidades de cada uno en su totalidad.

    LOS SALARIOS Y EL ESTADO

    A continuación, Marx ataca el concepto de salarios presentado por el Programa de Gotha, «la ley férrea de salarios» de Lassalle, afirmando que ha sido tomada del concepto burgués de economía. La idea de la ley férrea de salarios era que sin importar el desarrollo económico alcanzado, siempre existiría una desigualdad de ganancias. «... Los economistas han estado probando por cincuenta años o más, que el socialismo no puede eliminar la pobreza, que está basada en la naturaleza, sino que sólo puede hacerla universal, distribuyéndola simultáneamente sobre toda la sociedad». Marx subraya las palabras «que está basada en la naturaleza», refiriéndose a la pobreza: lo considera claramente como una teoría, burguesa, y explica el porqué en el siguiente párrafo.

    Afirma que «nuestro partido» ha entendido lo que significa un entendimiento «científico» de los salarios. Los salarios no son el valor o precio del trabajo, «sino solamente una forma enmascarada del valor o precio del poder de trabajo». De esta forma el asalariado trabaja por una cierta subsistencia recibida del capitalista, y el resto del tiempo trabaja gratis. Este tiempo «gratis» es aumentado por el capitalista, a base de una producción incrementada, mejor uso del tiempo de los trabajadores, creando más riqueza para sí mismo, a base de más plusvalor añadido (valor sobre el actual trabajo puesto en el producto). Por tanto, el asalariado es un esclavo, «y una esclavitud que sin duda se vuelve más dura, en proporción al desarrollo de las fuerzas sociales de producción, sin importar si el trabajador recibe mejor o peor pago». Este concepto de los salarios, afirma Marx, es el concepto científico del cual el Programa de Gotha no tiene ni idea.

    Por su crítica parece que el Programa de Gotha no habla de los salarios, aunque en realidad pida la abolición total del sistema de salarios, a través de los términos «ley férrea de salarios». Lo que parece molestar a Marx aquí, es el uso de una terminología con la que no están de acuerdo. El pide la abolición del sistema de salarios como él quiere. No puede estar de acuerdo con alguien que pida lo mismo que él, pero en otros términos. Lassalle piensa sobre los salarios en términos «burgueses», es decir, que no cambian por sí mismos. Marx ve los salarios como una explotación. Ambos piden la abolición de los salarios. Pero Marx no soporta las razones de Lassalle para abolirlos, sino que su propia doctrina debe ser la preeminente. Es muy sensible a cualquier forma de «revisionismo» dentro del campo socialista. Debe haber infalibilidad. Toda forma marxista debe ser aceptada. Esto muestra una vez más que dentro del mundo marxista no hay sitio para la diversidad.

    La siguiente sección del Programa de Gotha va totalmente en contra de las convicciones marxistas, ya que pide la creación de cooperativas de trabajadores, «con ayuda estatal bajo control democrático de los trabajadores». Siendo en sí misma una petición ordinaria, en términos marxistas es una herejía total, ya que Marx prevé que el Estado desaparecerá; y pedir la ayuda estatal como si fuese un nivel o estrato de actividad distinto al de los obreros, en lugar de la invención de la explotación de la clase capitalista, lo aíra enormemente. «Es digno de la imaginación de Lassalle, que con la ayuda de préstamos del Estado se pueda construir una nueva sociedad, como si se construyese un ferrocarril», dice Marx sarcásticamente. Sociedades cooperativas fundadas con ayuda estatal, no tienen nada que ver con revolucionar las condiciones de producción, que debe ser el blanco de los trabajadores.

    Las últimas páginas de esta crítica del Programa de Gotha contienen algunas afirmaciones sobre el futuro Estado comunista. El Programa de Gotha solamente pide «las bases libres del Estado» y Marx inmediatamente se pone a analizar lo que el Estado es en la teoría marxista. El primer punto es muy irónico. «Estado libre, ¿qué es esto? No es la mira de los trabajadores, que han eliminado la estrecha mentalidad de sujetos humildes, para fundar el Estado libre. En el imperio alemán, el “Estado” es tan “libre” como en Rusia». Todos estos Estados son libres para dominar como quieran -afirma-, y no es tarea del obrero facilitar esta libertad. Lo que tienen que hacer es, eliminar al Estado para que su maquinaria esté al servicio de la sociedad. Este concepto de alcanzar una «base libre para el Estado» presupone que el Estado tiene «sus propias bases intelectuales éticas y liberadoras», como dice Marx. Dicho esto, Marx lo une con otra crítica que quiere hacer al Programa de Gotha: el uso de la noción de «Estado actual» o «sociedad actual». Se pregunta qué puede significar, ya que de una parte cada país es diferente, y de otra, están todos en diferentes estadios del «Estado o fase burguesa»; es decir, que todos han avanzado algo desde el mundo feudal del medievo. Este, sin embargo, es el Estado al cual deben llegar, así que hablando del «Estado actual» o «la sociedad actual» uno debe realmente entender -en términos marxistas- el actual Estado en contraposición con el futuro, «en el que su raíz actual, la sociedad burguesa, habrá ya muerto».

    Habiendo aclarado su sentido de «Estado actual», Marx se pregunta: «¿Qué transformación sufrirá el Estado en la sociedad comunista? En otras palabras, ¿qué funciones sociales permanecerán entonces, similares a las funciones actuales del Estado? Esta pregunta sólo se puede contestar científicamente, y no nos acercamos un ápice al problema, ni con mil combinaciones de la palabra gente con la palabra Estado».

    «Entre la sociedad capitalista y la comunista, existe el período de transformación revolucionaria de la una a la otra. Correspondiendo con esto hay también un período político de transición en el que el Estado no puede ser más que la dictadura del proletariado».

    Aquí tenemos una de las frases más famosas de Marx. Es una palabra clave, diseñada para actuarla. Parece ser una de las frases más emotivas del marxismo, una doctrina, a mi parecer, basada en fraseología emotiva. En cualquier caso nos encontramos de frente, una vez más, con una abstracción. La estructura de la dictadura revolucionaria del proletariado nunca es analizada suficientemente en los textos marxistas. Es usada como contraste, divergencia, oposición. Estamos, en pocas palabras, en la presencia de la fraseología dialéctica ideal.

    Este punto es subrayado en los siguientes párrafos. Marx critica amargamente el programa porque no demanda más de lo que demandarían todos los otros partidos políticos de cuño liberal. Ciertamente no exige ninguna revolución. Por lo que dice Marx, es claro que la revolución es el cimiento de su progreso. Según él, la revolución es necesaria para alcanzar esta dictadura del proletariado, y ninguna transformación radical se llevará a cabo, dice, si nuestro programa es únicamente una repetición de lo que ya se ha alcanzado en otros países: sufragio universal, legislación directa, derechos populares, milicia popular, etc.

    En otras palabras, los marxistas no están interesados en un tipo de república democrática, que consideran el último respiro de la sociedad burguesa. Ellos usarán las instituciones de una república democrática para establecerse -como han hecho ya en muchas partes-. Pero su último objetivo no puede estar limitado a una nueva democracia parlamentaria, que siempre han considerado como una mera extensión de la explotación capitalista. Marx sugiere aquí claramente que el Estado socialista ha de valerse de todos los medios posibles para ir más allá de la república parlamentaria ideal.

    Lo que él quiere alcanzar es vago: una situación donde no existirá una maquinaria estatal. Aquí vemos una de las grandes palancas para un Estado totalitario. Destruye al individuo en aras de una evolución histórica, construye un poder base centrado en aquellos que se declaran a sí mismos representantes del proletariado, y tienen una fórmula que garantizará la permanencia de un Estado represivo por muchas décadas.

    Marx hace algunos comentarios finales a las implicaciones prácticas de los últimos párrafos del programa. Gobierno e Iglesia deben ambos ser excluidos de cualquier influencia en las escuelas, afirma a propósito de la petición de educación para todos a cargo del Estado. Una vez más aparece su determinación de eliminar cualquier confianza en el Estado (Estado actual, que hay que eliminar). El comentario de Marx acerca de la conocida demanda para la libertad de conciencia es interesante. «Si uno hubiese deseado en esta etapa de la Kulturkampf recordar al liberalismo sus viejas frases, seguramente lo hubiera hecho de la siguiente forma: todo individuo debe ser libre para asistir a sus necesidades religiosas tanto como a sus necesidades materiales sin que la policía meta baza en ello. Pero el partido de los trabajadores debería en este punto haber expresado su conocimiento del hecho que la «libertad de conciencia» burguesa, no es otra cosa que el tolerar toda clase de libertad religiosa de conciencia (cursiva puesta por Marx), y que de su parte él lucha por liberar la conciencia de la brujería de la religión. Pero uno prefiere no sobrepasar el nivel burgués».

    Una vez más tenemos una extraordinaria aseveración. Libertad de conciencia, como cualquier otra cosa, es un término relativo. La verdadera libertad consistiría en estar libre de toda religión, y por supuesto abrazando la nueva «religión» marxista. La frase que él usa es otra abstracción total. Total, porque envuelve toda religión. Es una abstracción porque ignora completamente la conciencia individual, y la prioridad fundamental del individuo sobre la sociedad, basado en la capacidad del intelecto y la voluntad para alcanzar más allá de la sociedad -en cualquier fase de su desarrollo- hacia una ciudad permanente que hay después de ésta. No tenemos aquí una ciudad permanente (Hebr. 13,14), significando aquí, este mundo. Si, como hace Marx, se fija la ciudad permanente en este mundo, entonces no hay otra opción que eliminar todas las opiniones que no coinciden con la propia. Entonces la verdadera religión es algo que hay que eliminar, porque hace pensar a la gente fundamentalmente acerca de la preparación, a través de este mundo, para la eternidad. Esto es anatema de Marx, ya que frena la necesidad de revolución permanente dentro de la sociedad humana. El a priori de la inmortalidad del hombre genérico deja paso al dogma de la sociedad sin clases, en la cual a ninguno, por su «propio bien», se le permite «la brujería de la religión». Todas estas facetas aparecen inevitablemente en las teorías marxistas. No son meras adiciones accidentales. Una vez que se admite la filosofía de una sociedad que llegará a ser definitivamente perfecta y que pertenece a este universo, una vez que se admite el postulado de la evolución dialéctica, ya no hay sitio para el individuo, el cual tiene que ceder a la inevitable y necesaria sociedad comunista que vendrá.

    CONCLUSIONES

    Entre todas las críticas que Marx hace al Programa de Gotha hay dos que destacan prominentemente. De una parte, él considera el programa como una mera repetición de lo que cualquier republicano demócrata diría acerca de sus objetivos políticos. En el Programa de Gotha no hay sitio para la definitiva sociedad comunista prevista por Marx. Esta tiene que salir de la actividad revolucionaria de los trabajadores, dirigida a hacerse con el Estado, con vistas a eliminarlo del todo en una fase posterior de desarrollo. El Programa de Gotha se basa en el hecho de la continuación del Estado, y de ser la base a través de la cual la «nueva sociedad» se lleva a cabo.

    En segundo lugar, el concepto que el Programa de Gotha emite acerca del trabajo, según Marx es defectuoso. No se ve el trabajo bajo una luz global como él quisiera, sino bajo términos burgueses. Es decir, que el trabajo es visto como una mera actividad, por la cual la clase obrera debiera recibir una mayor recompensa. Para la teoría marxista, en cambio, el trabajo es la acción básica con la cual el hombre ayuda al desarrollo del Estado. A través de él el trabajador industrial llega a hacerse a sí mismo. El Programa de Gotha dice implícitamente que hay una naturaleza que es humana, hay una naturaleza que es social. Esto no se da en una filosofía marxista. No hay naturaleza. Sólo hay desarrollo. No se puede señalar ningún rasgo fundamental y decir allí está el hombre, o allí está la sociedad. El hombre realmente no es nada en este momento del tiempo. El hombre está en el proceso de llegar a una nueva sociedad comunista, porque sólo allí llegará a ser lo que debe ser, una pieza de la maquinaría de esa sociedad comunista, donde todo funcionará para el bien de la colectividad, como lo determina el partido.

    Dos ulteriores observaciones acerca de esta crítica. En primer lugar, Marx usa la palabra científico de un modo muy particular. En su sentido técnico original significa la investigación de una realidad a través de sus causas ya sea por deducción, a partir de unos principios demostrables o indemostrables; o por inducción, a partir de experimentación y análisis de los casos individuales. Científico en el sentido marxista parece significar un tercer camino ligeramente diferente del significado moral. La pregunta sobre qué transformación sufrirá el Estado en la sociedad comunista sólo puede, según Marx, ser contestada científicamente, para luego contestarla con un simple enunciado apriorístico. Parece haber aquí un paralelo con el llamado método fenomenológico de Husserl para analizar la claridad eidética de las esencias que están contenidas en el intelecto. Marx parece pensar que lo que él elabora en su intelecto, es lo que las cosas son en sí mismas. Nunca se interroga sobre la necesidad de la dictadura del proletariado. Es algo que surge en su mente a partir de la necesidad de la sociedad que debe desarrollarse como él la ve. Por tanto, la palabra científico significa subjetivamente científico. Cuando hay una convicción absoluta -aún sin demostrar, aún sin establecer- entonces hay, para él, una conclusión «científica».

    El segundo punto acerca de Marx, y como veremos también acerca de Engels, es el utilizar unos «monigotes». Con esto quiero decir que muchos de sus escritos son contra alguien. En las críticas del Programa de Gotha, tanto en las de Marx como en la hecha por Engels, se da mucha importancia a Lassalle, que realmente era una figura sin importancia, un demagogo de tipo socialista y nada más. Sin embargo, es transformado en objeto de su burla y de su análisis constante. Hay otros muchos ejemplos del mismo sistema en los escritos marxistas. Se fabrica un «monigote» sin importancia. Se encuentra una grieta en la vasija, se elabora una dura crítica contra ese débil antagonista, y se muestra la fuerza de la propia posición. En la crítica del Programa de Gotha nos encontramos con este caso en cuestión, y lo mismo nos encontraremos en la crítica de Engels al Programa de Erfurt, de 1891. Hay un ejemplo típico en el caso de la obra de Engels llamada Anti-Dühring. Dühring era un insignificante pensador de su tiempo. Era un profesor de la Universidad de Berlín, en 1863, que escribió una crítica de El Capital, al que Engels dedicó un entero volumen a pesar de ser un insignificante profesor [1].

    Por su misma declaración dialéctica se ve que la antítesis es el punto fuerte al que llegan. Tienen que criticar y demoler a todos los críticos con la mordiente ironía que usan (cfr. Engels, Prefacio a (anti)-Dühring, Moscú, 1970, pp. 58-60). Su punto débil es la síntesis. Siempre tienen presente la sociedad futura, pero lo único que pueden ver es que los programas que les presentan los demás socialistas no llegan al nivel requerido, ya que no pueden ver la transformación total que Marx y Engels ven vagamente -a través de las nieblas de sus agudas críticas- a cualquier otra posición. Es importante recordar que los textos que estamos estudiando en este ensayo son de un Marx tardío, después de haber escrito El Capital -al menos su primera parte-. En 1845, por ejemplo, el Marx joven, junto a Engels, escribe un folleto llamado La sagrada familia, que, como es sabido, una vez más es contra alguien: contra Bauer y la izquierda hegeliana.

    ENGELS Y EL PROGRAMA DE ERFURT

    Marx murió en Londres el 14 de marzo de 1883. Engels se encontró siendo el ejecutor filosófico y literario de Marx, y durante los últimos años de su vida se dedicó a publicar muchos de los manuscritos inéditos de Marx, y a defender los varios partidos de trabajadores, en los que ellos habían intervenido en contra del «revisionismo». En 1879 Bismark introdujo la ley Antisocialista, básicamente porque el partido de los trabajadores socialistas alemanes (SAPD), que se transformaría en el partido social democrático alemán (SPD), había obtenido un millón de votos en las elecciones de 1878. Liebknecht -líder del partido en el feichstag-, declaró que el SAPD era un partido de reforma, en otras palabras, que no pretendía una revolución. Esto empujó a Marx a escribir «ya están tan imbuidos del idiotismo parlamentario que se creen inmunes a la crítica» (Marx a Serge, carta del 19 de septiembre, 1879; en Marx and Engels, Selected Correspondence, Londres, 1965, p. 328). La frase ilustra la actitud de Marx hacia los miembros reformistas del partido de los trabajadores alemanes. El pensó que junto con Engels podría eliminar la actitud reformista, a base de eliminar a los intelectuales «burgueses» del partido. Había necesidad de una purga. «Los trabajadores mismos cuando... dejan el trabajo y se transforman en literatos profesionales, siempre crean complicaciones ‘teóricas’ y están siempre listos a unirse con gente atontada de la llamada casta “educada”» ( Marx a Sorge, 19 octubre 1877, op. cit., pp. 309-310).

    En cualquier caso, Engels no dudó de la exactitud de Marx. Después de la abrogación de las leyes antisocialistas en Alemania, el Partido Social Democrático tuvo una vez más posibilidad de desarrollarse. El ejecutivo del partido diseñó un programa para reemplazar el Programa de Gotha. Para este tiempo el elemento lassallista se había desvanecido, y aunque había muchos socialistas reformistas -en oposición a los socialistas revolucionarios- entre los demócratas sociales alemanes, creyeron seguir un papel marxista más ortodoxo. Enviaron el esquema del programa a Engels. Y en 1891 Engels publicó por primera vez la crítica de Marx al Programa de Gotha. Su propia crítica al Programa de Erfurt -el congreso del partido se tuvo en Erfurt del 14 al 21 de octubre de 1891-, no se publicó hasta 1901 en Die Neue Zeit.

    EL PROGRAMA DE ERFURT

    La mente creadora del esquema de este programa parece que fue Karl Kautsky. Nació en Praga, se hizo marxista convencido en 1883, y editó en Stuttgart el Die Neue Zeit por muchos años. Kautsky se transformó en el «pope» del marxismo a la muerte de Engels en 1895, y de hecho hasta 1914 se le reconoció como el líder de la izquierda. Fácilmente se ve que Kautsky era un reformista: quiso adoptar el marxismo a una forma parlamentaria y, gradualmente, archivó la idea de revolución. Además, quiso unir todos los partidos de la «izquierda» y trató de alcanzar el paraíso marxista a través del poder político alcanzado en el Parlamento.

    El Programa de Erfurt, aún en su esquema, que es el que Engels comentó, era un largo documento. El comentario de Engels en general es favorable, comparándolo al menos con el Programa de Gotha. También la nota en la edición de Marx, Engels de Moscú, que incluye la crítica de Engels al Programa de Erfurt, le es favorable: «la obra Una crítica del esquema del programa social democrático de 1891, es un ejemplo de la lucha irreconciliable de Engels contra el oportunismo y a favor de la revolución... El programa apoyó científicamente la proposición de la inevitable caída del capitalismo y de su substitución por el socialismo, y claramente mostró que el proletariado debe ganar poder político para llevar a cabo la transformación socialista de la sociedad. Al mismo tiempo, el Programa de Erfurt tiene serias lagunas, siendo la más importante la ausencia de la proposición de la dictadura del proletariado como el instrumento para la transformación socialista de la sociedad. Y así, el comentario más importante de Engels fue ignorado cuando se hizo el texto final del programa» (Marx, Engels, Selected Works, Moscú, 1970, p. 541).

    Este comentario es interesante, ya que muestra la básica divergencia entre el marxismo real -representado por Engels, confirmado aquí por los actuales rusos- y la versión reformista elaborada por Kautsky. Real, no sólo viéndolo desde lo que Marx hubiera pedido, sino desde el punto de vista de la lógica interior del marxismo. Una vez admitidas las varias tesis de las alienaciones, y el fondo de dialéctica que las subrayan, entonces la idea de reformar la sociedad, con una revolución que lleve a la dictadura del proletariado, es inevitable. Los socialdemócratas alemanes trataron de evitar esto: seguían a Marx, pero sin querer llevar sus teorías a sus últimas consecuencias.

    El Programa de Erfurt comienza diciendo: «Siempre es mayor el número de los proletarios; siempre más enorme el ejército industrial de reserva; siempre más aguda la oposición entre los explotadores y los explotados; siempre más enconada la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado, que divide a la sociedad moderna en dos campos hostiles y es la marca común a todos los países industriales». Después de esta arenga marxista (nótese la teoría de la plusvalía mencionada en el aparte acerca de «el ejército industrial de reserva», y nótese la lucha de clases a la que se le da énfasis recalcando la oposición entre grupos dentro de la sociedad) el programa continúa recalcando otros aspectos que son considerados como requisitos fundamentales marxistas. «Sólo la transformación de la propiedad privada del capital y de los medios de producción -tierra, minas, materias primas, maquinarias y medios de transporte- en propiedad social, y la transformación de la producción de bienes de consumo en producción socialista administrada por y para la sociedad, puede crear la industria en gran escala y, en aumento continuo de la capacidad de producción del trabajo social, transformará la fuente de miseria y opresión de las hasta ahora clases explotadas, en una fuente de bienestar más elevada».

    Estos primeros párrafos introductorios son seguidos por una segunda sección que trata de las demandas económicas. Hay un aspecto contradictorio en el Programa de Erfurt, ya que la transformación pedida puede ser solamente tarea de los trabajadores y, sin embargo, esta tarea es alcanzada a través de reformas parlamentarias. Los trabajadores son la única verdadera clase reformadora porque «todas las otras clases, a pesar de sus intereses mutuamente en conflicto, se alinean en la base de la propiedad privada de los medios de producción». El siguiente punto es que «la clase trabajadora no puede llevar a término sus batallas económicas con éxito, o desarrollar su organización económica sin derechos políticos... no puede lograr el paso de los medios de producción a propiedad común sin ganar poder político». La contradicción es muy clara, ya que los trabajadores tienen que ejecutar la tarea, y sin embargo la tarea depende del poder político. Allí falta la subida marxista de las clases trabajadoras a través de las estructuras políticas como ellas existen y crear una nueva sociedad por sí mismas, siguiendo el modelo de la comuna de París antes mencionada.

    Las demandas prácticas son casi las usuales: libertad de expresión, asamblea, organización; educación laica y obligatoria para todos; servicio médico gratuito; abolición de todas las leyes perjudiciales a las mujeres; reconocer que la religión es cosa de cada persona, sin incumbencia del Estado; elección popular de jueces; reformas legales, abolición de la pena de muerte; educación de uso de armas para todos: una nación armada en lugar de un ejército regular; decisión de guerra o paz a cargo de los representantes del pueblo; solución de todas las disputas internacionales por arbitraje. Reforma de impuestos: impuestos graduados sobre salarios y propiedades, abolición de todo impuesto indirecto; «un impuesto sobre la herencia, graduado a medida». En el campo de la reforma industrial, las demandas del programa nos suenan modestas hoy en día -media jornada los sábados, no trabajo los domingos, higiene, abolición de las leyes que ponen a los trabajadores en una posición inferior- (Para el programa y su comentario por un historiador socialista, cfr. Cole, History of Socialist thought, Vol. V, pp. 430 ss.).

    Las notas de Kautsky no nos iluminan mucho sobre este programa, que no incluye siquiera un plan inmediato de socialización. Se entusiasma con el control del Estado, pero se niega a predecir (sería utópico, dice) cómo se va a llevar a cabo esta administración del Estado de todos los medios de producción. El partido -dice Kautsky- no se debe pronunciar en esta cuestión de ninguna manera.

    No hay duda de que cualquier partido con un programa como el de Erfurt tiene marxismo escondido bajo la superficie. En cualquier momento el verdadero revolucionario puede aparecer, y el verdadero ateísmo salir a la superficie.

    Engels critica: El Estado debe desaparecer.

    Considerando lo que he dicho hasta ahora, la crítica de Engels al esquema del programa es en cierto sentido muy suave. La razón de esto puede ser una razón histórica, que él no se diera cuenta de cuanto había influido la actitud reformista en el marxismo, haciéndolo más tranquilo. De cualquier modo, sus críticas a los párrafos introductorios son meramente técnicos; pueden ser más cortos, pueden ser más precisos. Él trata de eliminar redundancias, y en general de redondear las declaraciones de principio. Pero parece feliz con ellos (cfr. MESW, Moscú 1970, pp. 429-433, vol. 3).

    La crítica de Engels se centra especialmente en las exigencias políticas del Programa de Erfurt: «Las demandas políticas del esquema tienen una gran falta. Les falta precisamente lo que se debería haber dicho». Este comentario destructor está apoyado por su análisis del parlamento en Alemania como la mera «hoja de parra» del absolutismo, ya que lo considera dominado por las clases capitalistas. El admite que tocar ese tipo de áreas es peligroso, y que la mayoría de la prensa social democrática tiene todavía miedo de la renovación de las leyes antisocialistas. El programa piensa que el actual Estado alemán es adecuado para «conseguir todas las demandas del partido con medios pacíficos. Estos son intentos -Engels continúa- de convencerse uno mismo y al partido de que ‘la sociedad actual va desarrollándose hacia el socialismo’ sin preguntarse uno mismo si no ha sobrepasado el antiguo orden social necesariamente, y si no tendría que romper esta antigua ******, por la fuerza, como un cangrejo rompe su ******, y si también en Alemania, además, no tendría que destruir los grilletes del fijo semiabsolutismo, y aún más el orden político indescriptiblemente confuso». Sería posible alcanzar una transformación a través del parlamento en países donde los representantes del pueblo realmente tengan el poder en sus manos. En Alemania «donde el Gobierno es casi omnipotente y el Reichstag y todos los otros cuerpos representativos no tienen realmente poder, proponer tal cosa en Alemania, donde más aún, no hay necesidad de hacerlo, significa remover la hoja de parra del absolutismo y transformarse uno mismo en pantalla para cubrir su desnudez».

    «Con el tiempo, continúa Engels, tal política lo único que puede hacer es llevar al partido por la senda equivocada. Presentan cuestiones generales abstractas, políticas, en primer término, escondiendo en consecuencia las cuestiones concretas inmediatas, que cuando surgen los primeros acontecimientos importantes, la primera crisis política, automáticamente se presentan. ¿Qué puede resultar de esto, excepto que en el momento decisivo el partido súbitamente estará indefenso y que la incertidumbre y discordia reine en las cuestiones decisivas, porque esas cuestiones no han sido nunca discutidas? Este olvido de las grandes y principales consideraciones, por los intereses momentáneos del día, este luchar y pelear por el éxito del momento sin tener en cuenta las consecuencias posteriores, este sacrificio del futuro del movimiento por su presente, aún con buena intención, es (y permanece, sin embargo) oportunismo, y el oportunismo ‘honesto’ es tal vez el más peligroso de todos».

    Hay necesidad de una revolución. Hay necesidad de «destrozar los grilletes de un orden político confuso» (es otro ejemplo de una frase slogan, usada muy frecuentemente por diversos partidos comunistas a lo largo del presente siglo). No hay duda de que representa el pensamiento fundamental de Engels, y que en su interior invoca únicamente lo que Marx invocó en circunstancias similares en 1875. La república democrática es un medio para alcanzar la dictadura del proletariado. «Si una cosa es cierta es que nuestro partido y la clase trabajadora sólo pueden hacerse con el poder bajo la forma de una república democrática». Esta es la forma específica para la dictadura del proletariado, como la Gran Revolución Francesa ha enseñado «tal vez -añade-, por razones políticas contingentes no hay necesidad de incluir la demanda para una república en el programa, pero debe haber al menos una demanda para ‘la concentración de todo el poder político en las manos de los representantes del pueblo’».

    Después pone el énfasis en que el sistema de pequeñas repúblicas debe ser abolido, ya que la única esperanza para conseguir una revolución, ha de llegar a través de una república centralizada; un sistema federal no es suficiente. Estas son las razones por las que Lenin cita a Engels con aprobación: «Engels repite aquí haciendo hincapié de una manera particular, la idea fundamental que recorre toda la obra de Marx como un hilo ininterrumpido: la república democrática es el camino más corto que lleva a la dictadura del proletariado»[2].

    También aparece un breve comentario sobre la cuestión de la religión: «Separación completa de la Iglesia y el Estado. Todas las comunidades religiosas sin excepción deben ser tratadas por el Estado como asociaciones privadas. Deben eliminarse todas las ayudas provenientes de fondos públicos y toda su influencia en escuelas públicas (no se les puede prohibir que formen sus propias escuelas, con sus propios fondos y que enseñen sus tonterías en ellas)». La enseñanza de la religión es descrita como una ‘tontería’, y tarde o temprano, más temprano que tarde, el partido, si tiene el poder, hará que no se enseñe ninguna tontería a sus ciudadanos. Una vez más el individuo es eliminado, absorbido por el Estado, sin ningún derecho a reclamar de los «fondos públicos» lo que le pertenece legalmente, ya que ha contribuido a ellos; y tiene un derecho, anterior a la sociedad, de que sus hijos se eduquen en la verdad.

    El punto de vista sobre la evolución de la sociedad en Engels, es exactamente igual al de Marx de 1875. Marx martilleó la idea de que la dictadura del proletariado «era el único objetivo valioso, la única manera científica de explicar el mundo». En 1891 Engels repite lo mismo: los socialdemócratas quisieron limitarse a una reforma y crecimiento dentro de la democracia parlamentaria, y Engels les señala que si quieren seguir a Marx, deben darse cuenta de que la nueva sociedad no va a salir del viejo orden. Tiene que surgir de él, como un cangrejo de su ******, destrozando el viejo orden en pedazos si se quiere establecer la dictadura del proletario, el vehículo y modo a través del cual llegará la sociedad socialista.

    CONCLUSIÓN

    ¿Por qué esta doctrina es seguida tan servilmente por tanta gente? Si fuésemos a juzgar por las victorias actuales del socialismo en el campo de la propaganda, la respuesta iría por la línea de la convicción. Marx no es científico, aunque declare que lo es, y llame pseudo-científicos a los que no piensan como él. Marx y Engels se aferran de forma definitiva y con fuerza a su convicción básica de la llegada del Estado comunista, una vez que todas las fuerzas de los actuales Estados hayan sido sojuzgadas por el pueblo a través de la dictadura del proletariado.

    En ambas críticas del Programa de Gotha por Marx y por Engels, y en la crítica del Programa de Erfurt por Engels, este punto de convicción es constante. Nunca aparece una duda, sino que están completamente convencidos. Su ceguera no conoce límites. No hay pruebas. Sólo hay declaración, aseveración, escritos de tipo slogan. Parece ser esta fuerte convicción, que aparece en todos sus escritos, lo que tanto impresiona a sus seguidores. El marxismo pide una fe ciega en el futuro mundo marxista. Además proporcionan un vehículo para criticar todas las instituciones actuales. Cuanto más negativa la crítica, tanto más segura y tanto más parece asegurar un paraíso terrenal, donde todo suena como si no costase ningún trabajo. El «NO» a cualquier limitación tiene su atractivo.

    Es un éxito de propaganda. ¿Cómo consiguen que la dictadura suene como si fuese libertad, cuando realmente significa esclavitud? La esclavitud básica de los marxistas, como puede verse por los textos analizados arriba, es para un paraíso material. La lección de la crítica de los Programas de Gotha y de Erfurt es que si se comienza con una premisa marxista, se llega a una conclusión marxista; siendo tal la convicción acerca de la premisa, no se puede comenzar como marxista y terminar como un agradable demócrata. Si se quiere un paraíso en la tierra, afirmando que no hay una vida más allá, entonces hay que imponer una dictadura que eliminará toda libertad, y con una sorprendente sinceridad, se te impondrá la pena de muerte por ser «revisionista», o se te enviará a un campo de concentración, porque tú no tienes sitio en la noción abstracta de la sociedad definida por Karl Marx.

    Lenin no tuvo que inventar un nuevo Marx cuando buscó una teoría revolucionaria. Estaba ya todo hecho: un arma forjada a su gusto, con la cual dominar de una forma mucho más absolutista, un país que Marx no había previsto para ser la base del Estado comunista.

    En cierto sentido el marxismo es uno de los hechos históricos más tristes del siglo XX, una «justificación» para el ateísmo y el materialismo como nunca antes el mundo había conocido. La fuerza de sus slogans les lleva a la convicción de que son totalmente correctos, y que todos los demás están completamente equivocados, cualquiera que sean sus pretensiones políticas en cualquier particular momento de su vida. Un marxista genuino, como Marx o Engels, nunca se permite dudar de sus principios. Si lo hiciese, encontraría el vacío de una doctrina que busca llenar la mente del hombre con fines materiales, cuando el hombre está hecho para la eternidad.

    W.M.

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    [1] Un detalle significativo es que el tercer volumen de las obras selectas de Marx y Engels, publicadas en Moscú en inglés en 1970, del cual están tomadas las críticas al Programa de Gotha, contiene también un prefacio del Anti-Dühring. La palabra «anti» está entre paréntesis, como para balancearla. No es un prefacio para Dühring, es contra Dühring, pero como hay que excusar de alguna manera el prefijo anti, se le coloca entre paréntesis. Sin embargo, por muchos paréntesis que se pongan, no hay forma de disfrazar el elemento dialéctico en los escritos de Marx y Engels.

    [2] Lenin: El Estado y la Revolución, Roma, 1945, p. 79.

    alby

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